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   禅的释义
发布者:admin 发布时间: 阅读:1415
 
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禅的释义

 

 

一、禅是什么

禅是什么?方广锠说:“这个问题实在难以回答,因为在禅这个词中蕴涵了太多的历史积淀”。[1]的确如是,自五千年前,达罗毗荼人开创了静坐术之后,此法以其自身的魅力,在滚滚不息的历史长河中,被融入了太多的哲学思想和人文传统,而不同领域的人对禅有着不同的理解,所以我们很难用一句话总结禅是什么?

禅源自从达罗毗荼人开创了静坐术,此后被婆罗门教所吸收而成为其瑜伽禅。在古印度,不管是婆罗门教、耆那教还是其它形形色色的宗教,瑜伽都是一种宗教的修持方法,通过结跏趺坐,澄心调息,使人专注一境,从而达到人神相合、梵我一如之境。佛教创立后,也把瑜伽禅作为重要的修行方法,不过佛教通过无我思想,对其修行方法和思想内容予以改造,使其成为佛教的禅定之学。佛教传入中国后,禅定之学渐趋走上了独立化的发展道路,最终使佛教的禅学跃身一变,而形成了禅宗。禅宗随后对中国佛教发挥了巨大的影响力,故太虚指出,“中国佛学的特质在禅”。[2]不唯对佛教,中国传统的儒道思想亦受禅宗之影响,而形成儒教禅、道教禅。禅宗传至日本后,与日本神道教思想和武士道精神相融合,而形成了日本禅。近代以来,禅宗又传至欧美,在自信掌握话语权的西方世界掀起了一股禅学热,引起了西方哲学家、文学家、艺术家,甚至科学家的关注。禅宗亦不断改造自我,积极的融汇西方思想,今已成为西方人重要的精神支柱。正如美国社会学家埃姆斯所说,禅宗是当代文化的象征。所以“禅在某种意义上正在超越宗教”,[3]亦成为当代文化的代名词。我的这一看法,虽有佛教徒的自信,但我想学术界是完全可以接受的。

禅宗以其海纳百川之势,在不同的时间与空间中,以其包容万法的圆融精神,根据不同的社会文化形态,积极的变幻身姿,融汇不同的思想于其中,从而形成其博大宏广思想体系,所以我说,要用语言来总结概述禅是什么?实在是件很难的事。柳田圣山指出:“一般地说,笼统地谈禅或瑜伽,可能涉及很多方面,具有很难把本质说清楚的模糊性;特别是涉及禅文化或者思想一类的东西,这种模糊性就更严重”。[4]

禅对于文人墨客来说,是闲情诗意的文化情感;对艺术家来说,是创造作品的灵感源泉;对思想家来说是无限超越的形而上学;对士大夫来说,是游任官场的处世妙法,对普通世人来说则是尘世俗事中的心灵鸡汤。然对宗教家来说,禅都是一种修持法门,外道以其作为获得玄妙神通之关键,冥契梵我同一,体悟绝对实在的宇宙本原之最上瑜伽,道教以其追求虚静恬淡,寂寞无为之自然本性。在我佛教看来,禅是寂静审虑,即得解脱的无上法门。正如净慧所说:

禅是一种境界,是觉者的生活境界;禅又是一种受用、一种体验;禅是一种方法,一种手段;禅是一条道路,一条探索开放智慧之路,挣脱桎梏之路,追求解脱之路;禅是一种生活的艺术,生活的方式;禅是永恒的幸福,真正的快乐[5]

所以禅有太多的思想意涵,对不同的人来说,禅则显示着不一样的境界。故我的这本《中国禅宗史》将对禅的各个方面加以论述,以显禅的思想全貌。禅在外人看来是种神秘主义,高不可攀,神不可测,令人望而却步,但在禅者看来,禅只是一种简单朴实的平淡生活,是一种超越羁绊,游任万物,而难以言诠的超越意境。

二、禅宗的思想起源

 

从历史的发展角度来看,禅确实是来源于印度婆罗门教,但当初禅也只是印度所有外道共同修静的一种方法,并没有形成一门学说和一个宗派,当初佛陀借用这一修静方法,在思想上重新加以改造,并赋予了全新的内容,才形成了佛教“禅”的思想。所以,从禅的思想起源上来说,是起源于世尊的正觉。

但是要说明禅的思想传承,那就不得不追溯到禅宗起源的问题。最早记载的是《大梵天王问佛决疑经》。经中记载:世尊在灵山会上拈华示众。是时,众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:吾有正法眼藏,涅妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,总持任持,凡夫成佛第一义谛,今方咐嘱摩诃迦叶

后来《五灯会元》卷一也记载:“世尊在灵山会上,拈花示众。是时众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:‘吾有正法眼藏,涅妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”

此外还有《景德传灯录》及《宗门杂录》等类似的记载。这些语录或灯录,都是出于后世禅僧之手。于是很多人认为,这是禅宗门徒为寻宗谱、争法统,所以就杜撰了佛祖灵山说法,拈花微笑的禅宗起源说。

从历代对这一公案的记载可以看出,对于禅我们不能用现在人历史的、考证的眼光来看。有这公案,还是没有这公案,究竟是历史还是传说,和禅都没有什么关系。因为禅要说明的既不是历史,也不是传说,即使是历史也说明不了禅。所以佛在灵山会上拈花示众这个公案就是禅在印度的起源。

然而,这段极富浪漫色彩的公案,我们不管它是传说或是杜撰臆造出来的,它都非常集中鲜明的符合展示了禅宗的精神实质——平易、简单而又意味深长。周裕锴在《中国禅宗与诗歌》中对这一公案有很诗意的描述:“佛祖拈花,迦叶微笑,这是一幅多么生动的画面。没有谆谆教诲,也没有滔滔雄辩,只有两位智者间的‘心有灵犀一点通’,那拈花的动作中包含无穷的妙谛,那微笑的神态中闪烁着悟性的光辉。繁缛严肃的宗教传承在这里成为一种简洁平易的心灵交流,是这则公案的第一个意义。禅宗认为,佛教的真谛只有靠内心神秘的体验才能体会到,而任何语言文字都无法表达这种体验,以沉默的微笑来代替悟道的喜悦,是这则公案的第二个意义。佛教典籍中常以花喻佛性,拈花示众,即以暗示象征代替言说阐释。用花作为传教的媒介,实质上就是用形象直觉的方式来表达和传递那些本不可表达和传递的东西,是这则公案的第三个意义。一花一世界,一叶一如来,花既是可供观赏的自然物象,又是体现佛性的一种符号,因观花而悟道,由诗的审美情味指向禅的启悟,是这则公案的第四个意义。”由此可知,这则公案不仅富有宗教的神秘性,更富有文学的艺术性。不仅说明了禅的起源方式,把握了禅的根本精神,更重要的是,它解决了禅宗的起源、宗旨、传承、修行方式,人生态度等许多重要问题,具有非常重大的意义。

 

 

三、禅与定

禅,意作静虑,即止除他想,将心专注于一境,是一种静心思虑的心理状态。定,又作等持、三昧,指心凝住一境而达于不散乱之精神作用,是一种心性作用。原始佛教以寻、伺、喜、乐之有无而分为四禅,按佛教的修持程度的高低,四禅分别与三界中的色界四禅天相应,定则有八,分别相应色界之四天和无色界四天,所以禅是定之一种,定则是禅更高层次的修持境界,所以禅与定有广狭之不同。

从禅与定词义而言,一切静虑凝心之法,均可称为定,禅自有其义,故禅得以名定,而定则无审虑之义,故不可名定为禅。可以说,禅只是一种静虑的心理状态,而定则是一中于凝心的心性之作用,《俱舍论》就言,定为“心一境性”。[6]又说,“一境性是静虑体”。[7]即定为禅之体。须知禅与定在义理上是有区别的。故《大智度论》曰:“一切禅定,亦名定,亦名三昧”。[8]“四禅亦名禅,亦名定,亦名三昧。除四禅,诸余定亦名定,亦名三昧,不名为禅”。[9]丁福保解释曰:

禅为梵语禅那之略,译曰:“思惟修”。新译曰:“静虑”。思惟修者思惟所对之境,而研习之义;静虑者心体寂静,能审虑之义。定者,为梵语三昧之译,心定止一境而离散动之义。即一心考物为禅,一境静念为定也。故定之名宽,一切之息虑凝心名之,禅之名狭,定之一分也。盖禅那之思惟审虑,自有定止寂静之义,故得名为定,而三昧无思惟审虑之义,故得名为禅也。今总别合称而谓之禅定。[10]

定是佛教修学总刚三学之一,修定者可发慧,以定而可发慧。定又译作止,慧指推理、判断事理之精神作用,故又可作观。“系心于缘谓之止,分别深达谓之观”,[11]定与慧、止与观只不过是深浅之别,故佛教常定慧等学、止观并举。定虽也通慧,但其主要将心凝住一境而不散乱。而禅则重在静虑,即寂静审虑,所以佛教所说的禅则包含定与慧、止与观两方面内容。《俱舍论》曰:“静虑如何独名为胜?诸等持内,唯此摄止,止观俱行,最能审虑”。[12]即在诸定中,唯有禅这一种殊胜的定,止观俱行。这是强调了禅具有智慧观照的内容。[13]故丁福保解释说:“静虑者就当体而名之,其禅那之体为寂静而亦具审虑之用,故曰静虑。静即定,虑即慧也。定慧均等之妙体曰禅那”。[14]太虚也说:“禅那即静虑之意,就是在静定中观察思虑,所以禅那虽可名定,而定中有观有慧方为禅那之特义,故禅那亦云禅观”。[15]这样的解释很符合禅的本义。

《俱舍论》卷二十四中说,禅限于阿罗汉或不还果位者所修,但在大乘佛教时期,禅的地位进一步上升,被视为诸波罗蜜法之一,是菩萨为获般若之实智,或为得神通所修者,其修相及种别大乘经中多有详述。禅与定虽为佛教所共修,但在大乘佛教看来,定有沉寂的一面,而禅则更能凸显大乘的般若智慧。在小乘佛教中,禅虽有慧观作用,但不太明显,到大乘佛教时,则进一步凸显了禅的慧观作用。这里要知道禅与定在小乘和大乘中是有差别的。

无论修禅还是修定,都需要结跏趺坐,澄心调息等特定的形式,故人们把往往把禅与定相互混淆,泛称为禅定,用以表示佛教静虑凝心的宗教修持活动,含义则更为广泛。由是禅定有了极其重要的地位和作用,成了佛教修持的唯一法门。

禅定一行,最为神妙,能发起性上无漏智慧。一切妙用,万德万行,乃至神通光明,皆从定发。故三乘学人,欲求圣道,必须修禅,离此无门,离此无路。至于念佛求生净土,亦须修十六观禅。[16]

中国佛教向来将禅与定泛称为禅定,直至慧能时,才对其加以厘定,重新界说。《坛经》曰:

外于一切善恶境界,心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。善知识,何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。外若著相,内心即乱,外若离相,心即不乱。本性自净自定,只为见境思境即乱,若见诸境心不乱者,是真定也。善知识,外离相即禅,内不乱即定,外禅内定,是为禅定[17]

慧能首先讲了坐、禅、定三个概念。坐者即传统佛教修习禅定的基本功课,通过一定的形仪,坐以摄心,进而住定发观生慧。慧能直接说心念不起名为坐,内心不乱念即是定。可见慧能在这里所以说的坐其实就是定。他不但对传统的坐法,亦对于传统的定境予以批评。

迷人著法相,执一行三昧,直言常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,却是障道因缘。善知识,道须通流,何以却滞,心不住法,道即通流,心若住法,名为自缚。若言常坐不动是,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃。善知识,又有人教坐,看心观静,不动不起,从此置功。迷人不会,便执成颠。如此者众,如是相教,故知大错[18]

住心观静,是病非禅,长坐拘身,于理何益。听吾偈曰:“生来坐不卧,死去卧不坐;一具臭骨头,何为立功课”。[19]

慧能批评,坐者执定,住心观静,大错特错,是病非禅,于理无益,是障道法。真正的禅定是“外禅内定”,即内之不乱与外之离相冥契合一才是禅定,慧能这里的定即为禅所摄。禅与定已经不是传统意义上的禅定之义了。禅是于念无念,于住无住,于相无相,不仅须定,但最终要超越定,而明心见性。慧能把禅定加以分途,“就是要把这一创造性的禅的范围牢固地树立起来”,给予禅至高的宗教地位,“禅就不再是方士吐纳和达摩面壁式的枯坐,而是还得本心、离一切相的超越意境”。[20]慧能的这一禅定分途,为真正意义上禅宗的成立提供了理论基础,其意义自也是革命性的。

禅原是定之一种,至慧能这里,禅超越了定,有了更丰富的思想内容,随着南宗禅的成立和发展,禅不在仅仅只是一中静虑的修持,而是囊括整个佛教的修习活动,在某种意义上也意指整个佛教,这也就是后世所谓的禅佛教。

 

四、禅术、禅学与禅宗

1、禅术。禅学始自安世高,在早期的传译过程中,禅的含义没有变化,对中国人来说,禅则别具不一样的味道。由于禅的修炼方法和道家的吐纳、导引术有极为相同的一面,所以禅在中国人的眼中乃是一种神仙方术。汤用彤指出:“佛教在汉世,本视为道术之一种,其流行之教理行为,与当时中国黄老方技相同”。[21]早期禅之传译者,均是通过对神通的宣扬来弘扬禅的,借助于禅有超神奇的不可思议之功能,禅之神通妙境获得了世人的向往。早期禅表现出了浓厚的道术性,故我们可以称其为“禅术”。

2、禅学。因为禅经中夹杂着一些老庄术语,而老庄与般若在思想层面亦有极为相近的一面,所以禅法在般若思想和老庄哲学的挟带下,迅速传遍南北,“学者尘兴”。禅于是获得了文人士大夫的青睐。两晋时,随着觉贤、罗什等译经僧的传译,禅僧的出现和其活跃,禅出现了独立化运动,禅法的精蕴之处亦不断的得到世人的理解和弘扬,于是禅在世人的眼中,不再是一种黄老道术而已,而成为了禅之学。故我们将其称为“禅学”,以别早期之“禅术”。

达摩则将禅法的修持进一步大众化,禅学于是成为世之显学。严格的说,慧能之前,禅的发展任然是学派意义上的,尽管这一时期,禅学的思想体系已很完备,已经有了很高的地位,但禅仅是一学派而已。关于宗派,汤用彤论述说:

所谓宗派者,其质有三:一、教理阐明,独辟蹊径;二、门户见深,入主出奴;三、时昧说教,自夸承继道统。[22]

显然,这一时期的禅并不具备宗派的特性。学派重义理的发挥,强调的是师徒性传承。《辞海》解释“学派”一词为:“一门学问中由于学说师承不同而形成的派别”。而宗派则更重组织,它是一种有教义、有组织、有教规、有传承的宗教团体。其二者之关系,正如王志勇在《基督徒的境界与灵修》中所说“学派是宗派的精神,宗派是学派的组织。没有学派中所注重的真理的传承,宗派就只剩些空壳。当然,没有宗派所提供的组织性的力量,学派就难以为继”。禅学的隆兴,为慧能禅宗的成立提供了理论基础。

3、禅宗。随着禅学思想之发展,禅渐渐的将儒道思想融摄其中,蜕去了印度禅的精神,彻底的中国化;加之佛教寺院经济的隆盛,为禅学走独立化道路提供了基础,禅学不再是附于佛教之一学,而是有了属于自己的道路,于是开宗立派,成立禅宗,凌驾于诸学之上。这一历史性的巨变,是由唐代之慧能完成的。胡适在《论禅宗史纲领》一文中指出:

禅有印度禅,有中国禅。自《安般经》以至达摩多罗《禅经》,皆印度之禅。天台一派,《续僧传》列入“习禅”一门,其人皆承袭印度禅,而略加修正。“止观”即旧禅法的两个阶级,天台始以为禅之要旨。故天台是过度时期。达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅,盛行陈、隋之间,隋时尤盛行。至唐之慧能、道一,才可说是中国禅[23]

慧能以前的禅学,从宗教的实践方法来看,它仍然是对印度禅的继承。但慧能以后的禅宗,从宗教的思想形态和实践方法上均发生了很大的变化。它使得来源于印度的禅,从一种静坐禅修的方式,变成了“一个既具有精致的世界观理论,又具有与世界观相契合的解脱方式和认识方法的宗教流派”。[24]禅有了自己的教规教义和组织传承,特别是慧能《坛经》的形成使得禅宗有了属于自己的经典,禅成了真正意义上的教外别传法门。“核实而论,中国佛教的禅宗,是由慧能创始的;慧能以前,只有禅学,并无禅宗”。[25]

慧能的禅宗既是儒家式的,也是道家式的。[26]儒家式的禅主要表现在禅宗的道德伦理上,慧能通过对传统繁琐禅法的改造,迎合中国人崇尚简易的心理,将禅宗的戒律的儒化,使其适合中国政治、经济、文化等方面的要求,从根基上更加适合中国人的生活习惯。道家式的禅则是从思想层面对以往禅法的进一步改造,它肯定现实人生,保持人的自然本性,将佛教的理想境界与现实人生融为一体,主张“应物而不累于物”,在自然生活中,任性逍遥,无碍解脱。慧能使来源于印度的禅变成了真正意义上的中国人的禅,这就是“禅宗”。

慧能以后,禅宗基本上遵循慧能的思想而发展,但亦增添了不少新的内容,禅宗的思想也在历史的演变和发展中愈发精彩,体系也欲有海纳百川之势,故慧能的禅宗是中国佛教史上流传最广、影响最大的佛教宗派,也是最典型的中国化宗派,“不仅发展为中国禅宗的唯一正宗,而且成为中国佛教的代名词”。[27]虽然“慧能创立了禅宗,但他并不等于禅宗;同样,禅宗是由慧能创立的,但它也决不能等于慧能”。[28]这是我们应当知晓明白的。“归根结底,真正的禅宗,毕竟是从慧能开始的”。[29]



[1] 方广锠:《印度禅》,浙江人民出版社,1998年,第1页。

[2] 太虚:《中国佛学》,载《太虚全书》第1编《佛法总学·源流》。

[3] 佐藤幸治:《推荐禅》,转引方广锠《印度禅》,浙江人民出版社,1998年,第1页。

[4] 柳田圣山:《禅与中国》,三联书店,1988年,第5页。

[5] 净慧:《入禅之门》,载吴言生主编《中国禅学》第2卷卷首,中华书局,2003年。

[6] 玄奘译:《俱舍论》卷4《分别根品》,《大正藏》卷29,页19上。

[7] 玄奘译:《俱舍论》卷28《分别定品》,《大正藏》卷29,页145下。

[8] 罗什译:《大智度论》卷5《初品中摩诃萨埵释论》,《大正藏》卷25,第96页下。

[9] 罗什译:《大智度论》卷28《释初品中四无畏义》,《大正藏》卷25,第 268页中。

[10] 丁福保:《佛学大辞典》下册,佛陀教育基金会,1989年,第2775页。

[11] 僧肇:《注维摩经》卷5《文殊师利问疾品》,《大正藏》卷38,第381页上。

[12] 玄奘译:《俱舍论》卷28《分别定品》,《大正藏》卷29,第145中。

[13] 洪修平等:《如来禅》,浙江人民出版社,1997年,第16页。

[14] 丁福保:《佛学大辞典》下册,第2774页。

[15] 太虚:《中国佛学》,载《太虚全书》第1编《佛法总学·源流》。

[16] 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上,《大正藏》卷48,第399页中。

[17] 慧能:《坛经》第5《坐禅品》,《大正藏》卷48,第353页中。

[18] 慧能:《坛经》第4《定慧品》,《大正藏》卷48,第353页上。

[19] 慧能:《坛经》第8《顿渐品》,《大正藏》卷48,第358页中。

[20] 麻天祥:《中国禅宗思想史略》,中国人民大学出版社,2007年,第5页。

[21] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》卷1,河北人民出版社,2000年,第89页。

[22] 汤用彤:《隋唐佛教史稿》,载《汤用彤全集》第2卷,河北人民出版社,2000年,第111页。

[23] 胡适:《中国佛学史》,中华书局,1997年,第3536页。

[24] 葛兆光:《禅宗与中国文化》,上海人民出版社,1986年,第7页。

[25] 郭朋:《坛经校释·序言》,中华书局,1983年,第1页。

[26] 杨惠南:《禅史与禅思》,东大图书公司,2008年,第7376页。柳田圣山在《禅与中国》中说:“一般人说及中国的禅思想,多数是老庄的思想,或者是儒家思想”。(第7页)

[27] 洪修平等:《慧能评传》,南京大学出版社,1998年,第1页。

[28] 郭朋:《坛经校释·序言》,第2页。

[29] 郭朋:《中国佛教思想史》,福建人民出版社,1994年,第392页。

 

 

 

 

 

 

1 方广锠:《印度禅》,浙江人民出版社,1998年,第1页。

2 太虚:《中国佛学》,载《太虚全书》第1编《佛法总学·源流》。

3 佐藤幸治:《推荐禅》,转引方广锠《印度禅》,浙江人民出版社,1998年,第1页。

4 柳田圣山:《禅与中国》,三联书店,1988年,第5页。

5 净慧:《入禅之门》,载吴言生主编《中国禅学》第2卷卷首,中华书局,2003年。

6 玄奘译:《俱舍论》卷4《分别根品》,《大正藏》卷29,页19上。

7 玄奘译:《俱舍论》卷28《分别定品》,《大正藏》卷29,页145下。

8 罗什译:《大智度论》卷5《初品中摩诃萨埵释论》,《大正藏》卷25,第96页下。

9 罗什译:《大智度论》卷28《释初品中四无畏义》,《大正藏》卷25,第 268页中。

10 丁福保:《佛学大辞典》下册,佛陀教育基金会,1989年,第2775页。

11 僧肇:《注维摩经》卷5《文殊师利问疾品》,《大正藏》卷38,第381页上。

12 玄奘译:《俱舍论》卷28《分别定品》,《大正藏》卷29,第145中。

13 洪修平等:《如来禅》,浙江人民出版社,1997年,第16页。

14 丁福保:《佛学大辞典》下册,第2774页。

15 太虚:《中国佛学》,载《太虚全书》第1编《佛法总学·源流》。

16 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上,《大正藏》卷48,第399页中。

17 慧能:《坛经》第5《坐禅品》,《大正藏》卷48,第353页中。

18 慧能:《坛经》第4《定慧品》,《大正藏》卷48,第353页上。

19 慧能:《坛经》第8《顿渐品》,《大正藏》卷48,第358页中。

20麻天祥:《中国禅宗思想史略》,中国人民大学出版社,2007年,第5页。

21 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,《汤用彤全集》卷1,河北人民出版社,2000年,第89页。

22汤用彤:《隋唐佛教史稿》,载《汤用彤全集》第2卷,河北人民出版社,2000年,第111页。

23 胡适:《中国佛学史》,中华书局,1997年,第3536页。

24 葛兆光:《禅宗与中国文化》,上海人民出版社,1986年,第7页。

25 郭朋:《坛经校释·序言》,中华书局,1983年,第1页。

26 杨惠南:《禅史与禅思》,东大图书公司,2008年,第7376页。柳田圣山在《禅与中国》中说:“一般人说及中国的禅思想,多数是老庄的思想,或者是儒家思想”。(第7页)

27 洪修平等:《慧能评传》,南京大学出版社,1998年,第1页。

28 郭朋:《坛经校释·序言》,第2页。

29郭朋:《中国佛教思想史》,福建人民出版社,1994年,第392页。

 
           
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